由上可见,汤用彤断定《太平经》为汉代旧书主要根据有二:一是详考现存《太平经》之思想特质与《后汉书》言此经以阴阳五行为本的记载完全符合;二是证实《太平经》所载历数刑德诸说,皆汉代流行的黄老学说,若非汉人则不能陈述如此详备。

二、整合各教，同归上帝 段正元回归儒家的上帝，试图以上帝为核心整合各教。三教的经典，万教圣人的遗训，就是在代表上帝进行社会教化。

耶稣生于犹太，穆罕生于回部，各以博爱合群立教，以上帝真宰为归，所以启泰西之文明，而将引之以当道也。上帝生人及万物，是天地万物的精气神。显然，他试图通过彰显各教上帝，使各教认识到教虽有分，而上帝则独一无二，最终应该同归一道，同归一上帝，以实现其万教归一的大同理想。假令人身之精气神失其运用，则形固与槁木同朽，心亦若死灰无灵焉。我不能亲受上帝之教，受师之教，如受上帝之教。

从先天讲，上帝之名，亦是无以名之，强名之曰上帝。以其清空一气言之，有鸿濛之象，无实际形，浑沦一乾坤，故惟太极。他了解在叔本华的体系中，悟性直观是人类形成外部世界认识的关键因素，悟性通过因果关系构造出经验世界，而理性的功能主要是构成概念，这样实际上是否定了跟经验世界不相关涉的康德式纯粹理性——自在之物不是经验所能认知的，则亦无从了解，至超感觉之能力，则吾人所未尝经验也47。

根据他自己的叙述，他先是从康德的《纯粹理性批判》入手，因阅读困难转而读叔本华的著作，感到心怡神释76，其所著《红楼梦评论》完全是建立在叔本华的哲学之上的。33王国维：《国朝汉学家戴阮二家之哲学说》，《王国维全集》第一卷，第102页。实则这是认识的误区，这些被实体化的概念依旧只是概念而已。因此，牟宗三接受意志自由的设准，认为人们选择儒家道德并非基于外在力量(诸如地理或文化传统、政治因素)的影响，而是基于个体的自觉。

王国维甚至认为荀子的认识论与他所推崇的叔本华的充足理由之四重根的认识论有相同的价值。不过，《论性》则是受康德的知识论框架影响。

王国维的哲学时期7适逢清末新政的学制改革阶段。戴震据此区分了血气心知之性和天之性，他说：所谓血气心知之性，发于事、能者是也。很显然戴震是要反对宋儒基于理本论所导致的天地之性和气质之性的截然两分，从一种生成论的思路来解决人性在生活世界中的显现，从而使人性中所内涵的道德要求与人的实际的行为之间构成一种即用见体的状态。为了证明儒家道德意识的本原性和普遍性，牟宗三看到了康德实践理性设准的重要性。

46朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第6页。王国维说人们将理伦理化由来已久，在中国古代可追溯到《礼记·乐记》。22这其实也触及了儒家在这个问题上的纠结之处：若不能设定人性善，则伦理政治论便失去依据。9王国维：《论性》，《王国维全集》第一卷，第5页。

据此戴震认为理欲并非是一个相斥的关系，欲是性是一种自然呈现，理引导欲符合社会规范。进一步说，人们的许多非道德的行为，往往是基于理性的推助。

则夫最初之圣人，即制作礼义者，又安所待欤?14从普遍性的认知原则来看，将圣人与一般人区别开来是不可接受的。进化论的传入完全改变了中国人的价值观念，但王国维要说的是严复的翻译迎合了中国人的实用主义思维方式，没有引入纯粹哲学，因而没能感动中国思想界。

18王国维：《论性》，《王国维全集》第一卷，第15页。苟通西洋之哲学，以治吾中国之哲学，则其所得当不止此。与太虚同体的性一旦凝而成形，则会形成气质之性。情欲未动，湛然无失，是为天性。从纯粹哲学的角度看，其理论逻辑存在着一些跳跃，导致王国维从定业论来讨论中国哲学的命，完全无视儒家命所包含的紧张，以致责备中国哲人没有发展出决定论的思维，这等于是虚构了一个批判对象。陆九渊和明儒王阳明反对程、朱的理气论，不过心学立场并不能帮助他们摆脱二元论的模式。

命令你服从，你就应该服从。在王国维看来，这样来认识理就是设想有一个客观的理存在于万物创生之前，并规定万物之形态和特性，而所谓的吾心之理不过是这个理在人心中之体现，这样就使理获得了形而上的意味。

在他看来，中国哲学史上长期对此问题争论不休，有一个很大的原因是不区分先天知识和经验知识。他指出叔本华试图解决康德对于先天知识和经验认知之间的隔阂，改造了知性(当时翻译成悟性)，认为悟性利用感觉中所供给之材料，而构其因于空间中，故五官但供我以材料，而由之以构成客观的世界者，则悟性也6。

尽管如此，牟宗三对于王国维问题的推进是令人兴奋的。也是在1904年他写作了《叔本华之哲学及其教育学说》，系统地讨论了叔本华的哲学及伦理学思想，而他讨论人性的方式也随之有所变化。

更进而以他人之快乐为己之快乐，他人之苦痛为己之苦痛，于是有博爱之德。不可否认，王国维在这里进行了一个解释学上的迁移，通过孟子的心之官的思虑作用来解释人心判别是非的能力，由此把原先附着于天理之上的价值因素转变为认知因素，也就是以是非来取代善恶，理性之作用，但关于真伪，而不关于善恶55。从前文论述可见，王国维对这三个中国哲学核心概念的解释的目的在于要厘定概念的不同层次、区分认识方式和认识对象、辨别价值根源和道德规则。汉儒的人性论则是在超绝的一元论与善恶论中徘徊。

在现代中国哲学中，致力于从哲学层面发掘儒家思想的生命力的当数唐君毅和牟宗三。王国维以董仲舒提出的禾米比喻为例来剖析之。

王国维认为荀子对于人性恶的论证也存在着矛盾：最显著者，区别人与圣人为二是也。然而，谁也不能否认对概念进行规范性的界定对于梳理问题是十分必要的。

霍布斯在其国家学说中区分了自然状态和人订立规则的社会契约状态，由此，他将道德视为是由人为的规则所确立的，其旨趣与古典的至善论和德性论大相径庭，这成为近代西方伦理学中经验论和理性论的不同立场的滥觞。而汉初的黄老道学信奉老子的思想，所以《吕氏春秋》和《淮南子》主张性善论，但他们的论证方式也逃不出孟子式矛盾，最终形成了性欲二元论。

对于康德的困境，叔本华是通过改造悟性概念、放弃先天的道德律令来应对，而牟宗三则是借助于智的直觉来跨越现象与物自体之间的鸿沟85，但牟宗三是否真正解决了康德的二律背反还是依然要面临康德式的困境，即他所强调智的直觉是一种实际的认知能力还是一种对认识能力的设准，这实乃对儒家道德理想主义的真正挑战。其哲学时期大约是1903-1907年。然而，董仲舒的天道论强调人受命于天，亦取仁于天，人又能克制自己欲望，以合于天道。2说严复的思想不能感动晚清的思想界，想必不容易服众。

从广义的理性概念出发，王国维致力于分析人类理性的认识能力。王国维：《红楼梦评论》，《王国维全集》第一卷，第55页。

38王国维：《释理》，《王国维全集》第一卷，第19页。通过性之德——性之能——性之事的三个阶段的设置，戴震在天地之德与自然的欲望之间找到了连接点，既肯定人的欲望的自然属性，但又强调人具备自我反省能力而上达至天地之德。

康德坚持认为实践理性的道德法则和经验世界的道德活动之间并无关联，实践理性所关注的是绝对的必然性。王国维：《自序》，《王国维全集》第十四卷，第119页。